| Augustpredigtreihe in Luisen |
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Christi Auferstehung - Hoffnung der Welt Drei Themenpredigten von Pfarrer Stephan Kunkel 8. August 15. August 22. August
 Predigt III „Die Neuentdeckung der Osterbotschaft im 20. Jahrhunderts“ Liebe Gemeinde, heute beenden wir unsere Predigtreihe über „Christi Auferstehung - Hoffnung für die Welt“. Am  letzten Sonntag hatten wir uns den Zweifeln an der biblischen Osterbotschaft zugewandt, die seit der europäischen Aufklärung die theologische Diskussion um die Auferstehung Jesu von den Toten immer wieder begleitet. Seitdem trat mehr und mehr das historische Interesse am Leben Jesu in den Vordergrund. Besonders an der Ethik Jesu hatte die Theologie ein Interesse. Welche ethischen Einflüsse und Impulse, welche moralischen Normen für unsere gegenwärtige Lebensführung gehen davon aus? Hinter dieser Frage nach der Ethik Jesu verschwand Ostern fast vollständig. Jedoch am Ende des 19. Jahrhunderts wendete sich das Blatt. Die Neutestamentler filterten zunehmend ein beunruhigend fremdes Bild vom historischen Jesus heraus. Danach stand für Jesus die Verkündigung des unmittelbar bevorstehenden Reiches Gottes im Mittelpunkt seines Predigens und Wirkens. Jesus versteht sich selber als Exponent dieser nahen Herrschaft Gottes, in der Gott selber sein Heil, seine Wahrheit und Gerechtigkeit aufrichtet und uns von aller Gottesferne befreit und in seine Nähe ruft. Jesus und die ersten Gemeinden lebten im Bewußtsein, im Morgenrot dieser nahen Herrschaft Gottes und damit am Ende der menschlichen Geschichte zu leben. Das theologische Fachwort für dieses Endzeitbewußtsein des Neuen Testamentes heißt „Eschatologie“, wörtlich die Lehre von den letzten Dingen. Dieses neue Jesus-Verständnis war verstörend eigenartig; aber die Theologie kam nicht mehr umhin, es ernstzunehmen. Und nun nahm sich eine neue Generation von jungen Theologen dieses neuen Verständnisses Jesu an. Es war die Zeit kurz nach dem Ersten Weltkrieg, dieser Urkatastrophe des 20. Jahrhunderts, von der es schien, als habe Gott die apokalyptischen Reiter aus der Offenbarung des Johannes über die Schlachtfelder von Nordfrankreich und Flandern gesandt. Das alte Europa der Belle Epoque, des Optimismus und des säkularen Fortschrittsglaubens des bürgerlichen 19. Jahrhunderts - alles dies war gründlich zerborsten. Zerbrochen auch das Bündnis von Thron und Altar, das Staatskirchentum, das dem Protestantismus gegenüber dem Katholizismus eine geistliche Vormachtstellung im deutschen Kaiserreich gegeben hatte. Inmitten dieses Nachkriegstrümmerfeldes formierte sich eine neue theologische Bewegung, die mit den alten Illussionen der deutschen Protestanten aus der Bismarckära hart ins Gericht ging. Sie nannte sich später die Dialektische Theologie. Einer ihrer Initiatoren, ein junger Schweizer Pfarrer, schrieb 1919 ein Buch, das unter der jungen Theologengeneration, die deprimiert aus den Schützengräben des Krieges heimgekehrt war, wie ein großer geistlicher Weckruf wirkte: der Römerbrief-Kommentar, sein Autor Karl Barth. Barth schreibt: „In der Bibel werde etwas für uns ganz Ungeahntes sichtbar - nicht Historie, nicht Moral, nicht Religion, sondern eine geradezu neue Welt: Nicht die rechten Menschengedanken über Gott, sondern die rechten Gottesgedanken über den Menschen, und somit geleitet uns die Bibel aus der alten Menschenatmosphäre heraus und an die Tür einer neuen Welt, der Welt Gottes.“ Hinter diesen Worten Karl Barths steckt eine geballte Abrechnung mit der evangelischen Theologie der untergegangenen Kaiserzeit – Barth sprach mit missbilligendem Tonfall von „Kulturprotestantismus“. Diesen Theologen wirft er vor, daß sie das Offenbarungszeugnis der Heiligen Schrift immer nur einzuebnen versuchten in die – wie er sagt – „Menschenatmosphäre“. Im Kulturprotestantismus mußte sich das Wort Gottes – so sein Vorwurf – ein-, ja unterordnen unter den Fragehorizont des modernen Menschen, unter – wie er fortfährt – „die rechten Menschengedanken über Gott“. Der eigentliche Auftrag der Theologie – so sein Einwand - liegt aber jenseits dieser vordergründigen Lösungsversuche, Gott im Horizont der modernen Menschen und seiner Kultur verständlich zu machen; nicht der Mensch, sondern umgekehrt Gott setzt den Maßstab. Daher müssen wir uns jenseits der irdischen Existenz um die Frage nach den letzten Dingen kümmern. Diese letzten Dinge, die uns angehen, bezeichnet Barth als die „eschatologischen Dinge“. Die neue Welt Gottes, die Jesus verkündete, fordert uns heraus, sie stellt uns infrage. Daher beginnt die Verkündigung Jesu vom nahen Reich Gottes mit einem Bußruf zur Umkehr, und daher stellt der Apostel Paulus an den Beginn seines Römerbriefes das Gericht über die sündige Menschheit. Der Gott der Bibel – so Barths Resümee – steht mit seiner Wirklichkeit quer zu aller menschlichen Wirklichkeit; er ist nicht kompatibel, „Gott ist im Himmel – und du bist auf Erden“, ER ist – wie Barth sagt – der „ganz andere Gott“. Dieser Gott kommt nicht durch die Hintertür der menschlichen Kultur, Sittlichkeit oder des Geisteslebens; ER kommt – wie Barth drastisch formuliert – „senkrecht von oben“, „seine Offenbarung trifft uns unverfügbar, so entstehen Einschlagstrichter, die etwas von seiner Majestät erahnen lassen.“ Ein menschliches Erkennenkönnen Gottes schließt Barth radikal aus. Von Gott können wir vielmehr nur reden durch die Offenbarung Gottes und den Glauben, der sich darauf einläßt. Barth betont radikal Gottes Jenseitigkeit und die Souveränität seiner Offenbarung gegenüber all dem, was der Mensch in seinem Denken und Erleben, in seiner Kultur, Philosophie und Religion als geistigen Besitz haben kann. Aus diesem neuen Ansatz lesen sich auch die Osterzeugnisse der Bibel völlig neu. Die Auferstehung Jesu ist ein Offenbarungsgeschehen Gottes. Wenn Gottes Wirklichkeit quer zu aller menschlichen sozusagen „horizontalen“ Wirklichkeit liegt, dann ist die Auferstehung gegen unsere „horizontale“ menschliche Wirklichkeit ein „vertikales“ Handeln Gottes mit der Welt, kein Handeln in der Welt und gehört daher in die vertikale Kategorie der Gottesgeschichte. „Was könnte die Osterbotschaft“ – so Barth – „anderes sein als die ganz konkret gewordene Botschaft, daß Gott der Herr ist.“ Als Tat Gottes, in der Gott sein versöhnendes Urteil über die sündige und verkehrte Welt bekräftigt, ist die Auferstehung ausschließliches und analogieloses Offenbarungsgeschehen, das sich freilich in Raum und Zeit ereignet und dabei eigene Maßstäbe des Beurteilens erfordert. So wenig wir Gott im Horizont unserer menschlichen Wirklichkeit von uns aus verstehen können, so wenig läßt sich die Auferstehung Jesu als Offenbarung Gottes mit unserem geschichtlichen Wirklichkeitsverständnis einfangen. Barths neuer offenbarungstheologischer Ansatz wirkte wie ein Donnerschlag in der protestantischen Welt nach dem Ersten Weltkrieg. Der Historismus, der sich seit dem 19. Jahrhundert über die gesamte Theologie wie Mehltau gelegt hatte, wurde von Barth zur Seite geschoben. Er konnte sich auf einzelne Vordenker dieses Weges aus dem 19. Jahrhundert berufen, den vergessenen dänischen Religionsphilosoph Sören Kierkegaard etwa, den man jetzt plötzlich wieder entdeckte. Barths Entschiedenheit berührte sich mit der allgemeinen Krise des Kulturbewußtseins nach 1918; sie ist aber wesentlich durch die theologische Erkenntnis bedingt, daß der Mensch immer, auch als Glaubender, vor Gott mit leeren Händen steht. Barth wurde mit seinem Römerbriefkommentar zu einem „Shootingstar“ der evangelischen Theologie. Aus dem Pfarrer Karl Barth in einem kleinen Schweizer Dorf im Berner Oberland, Safenwil, wurde über Nacht ein gefeierter Professor in Göttingen, der nie eine Habilitation geschrieben hat; manche nennen Barth gar den Kirchenvater des 20. Jahrhunderts! Barth bekam für diese befreiende zentrale Sicht auf das Osterzeugnis der Bibel Schützenhilfe von einem der ganz großen evangelischen deutschen Wissenschaftler des 20. Jahrhunderts, dem Neutestamentler Rudolf Bultmann, der ebenfalls zu der neuen Richtung der Dialektischen Theologie gehörte. Beide, Barth und Bultmann zogen sozusagen an einem gemeinsamen theologischen Strang, entfremdeten sich aber später erheblich, ohne jedoch ganz miteinander zu brechen. Bultmann, ein überaus historisch und philosophisch gebildeter Neutestamentler, der in Marburg seit den 20iger Jahren lebte und wirkte, bildete im engen freundschaftlichen Gespräch mit dem Philosophen Martin Heidegger, der damals ebenfalls in Marburg wirkte, seine sogenannte existentiale Interpretation des Neuen Testamentes aus. Auch für Bultmann bildet wie bei Barth das Ostergeschehen des Neuen Testaments das unüberbietbare Zentrum des Neuen Testaments, ohne das wir das Evangelium als Botschaft von der Heilstat Gottes in Jesus Christus nicht verstehen. Den Jüngern Jesu wurde mit Ostern deutlich, daß das Kreuz Jesu kein Scheitern, sondern eine Gottestat war, in der das Kreuz als Heilsereignis, uns zur Vergebung der Sünden, bekräftigt wurde. Aber Bultmann ist vorsichtiger als Barth; er ist zu sehr Historiker, der mit den Fragen des 19. Jahrhunderts nicht so schnell bricht. Darüber ist es zur Entfremdung mit Barth gekommen. Während für Barth Ostern die große souveräne Offenbarungstat Gottes ist, die uns Menschen radikal in die Schranken weist, ist für den Historiker Bultmann Ostern gleichsam nur indirekt gegenwärtig. Als geschichtliches Ereignis unter den Koordinaten von Raum und Zeit ist die Auferstehung nicht greifbar. Ostern taucht nach Bultmann auf dem Radarschirm unserer geschichtlich verstandenen Menschenwirklichkeit nicht auf; die Auferstehung Jesu von den Toten spielt sich nach Bultmann vielmehr im Glauben der Jünger ab. Aber daß es zu diesem Glauben kommt, versteht Bultmann als eine Tat Gottes. Für Barth war das die alte Rücksichtnahme auf den überwundenen Historismus des 19. Jahrhunderts. Die alte Gefährtenschaft der beiden Theologen, die gemeinsam das Osterzeugnis so sehr im Mittelpunkt sah, kühlte schnell ab. Anfang der 50iger Jahren geriet Bultmann in eine heftige theologische Debatte, die die evangelische Welt durcheinanderwirbelte. Bultmann entwickelte sein sogenanntes Entmythologisierungsprogramm des Neuen Testaments. Das Weltbild des Neuen Testamentes – so Bultmann – ist eindeutig mythologisch: Wunder, Engel, Dämonen. Das alles können wir aus der Bibel unmöglich im 20. Jahrhundert annehmen. Dennoch steht und fällt das Grundanliegen der Bibel mit diesem mythologischen Weltbild keineswegs; wir müssen vielmehr nach dem – wie er es mit der Ideenwelt des Philosophen Martin Heidegger sagte - existentiellen Selbstverständnis der biblischen Zeugen und Autoren fragen, das hinter dem Mythischen ihres Weltbildes steckt. Wenn uns das gelingt, dann hat sich zwar das überholte Weltbild der Bibel von allein erledigt, dann können wir es entmythologisieren; aber der Kern der biblischen Botschaft ist damit genau hinübergerettet in unsere Moderne. Vieles von dem, was Bultmann damals sagte, läßt sich gut nachvollziehen. Wir müssen nicht an Wundern festhalten, um Jesus zu verstehen; aber an einer Stelle löste sein sogenanntes Entmythologisierungsprogramm einen riesigen Entrüstungssturm hervor; denn für Bultmann gehört auch Ostern, wenn wir es als historische Tatsache verstehen, in das mythische Weltbild der Bibel. Gegen diese Position erhob sich ein gewaltiger Chor von Kritikern der verschiedensten theologischen Positionen: Pietisten und Lutheraner, Anhänger Karl Barths, Philosophen und Katholiken. Bultmanns Entmythologisierungsprogramm löste Anfang der 50iger eine Flut von Denkschriften, Artikeln in Zeitungen, Gemeinde und Kirchenblättern, Erklärungen von Synoden, Gutachten von Professoren aus. Auf der Generalsynode der Vereinigten Evangelisch-lutherischen Kirche Deutschlands 1952 in der Flensburger Marienkirche forderte man gar die offizielle Lehrverurteilung Bultmanns. Barth, der zu den Kritikern Bultmanns zählte, hielt von diesem Protest überhaupt nichts und sprach spöttisch von lächerlichem „Mönchgezänk“. Bis heute prägen die damaligen Gegensätze auch die gegenwärtige theologische Debatte um die Auferstehung Jesu von den Toten. Beide Theologen haben aber auf sehr unterschiedliche Weise entscheidend zu einer veränderten theologischen Wahrnehmung des biblischen Osterzeugnisses im 20. Jahrhunderts beigetragen. Die Auferweckung Jesu ist die endgültige eschatologische Selbstoffenbarung Gottes; in ihr wird endgültig und unüberbietbar offenbar, wer Gott ist, nämlich derjenige, dessen Macht Leben und Tod, Sein und Nichtsein umgreift. Auf diese Macht des neuen Lebens ist auch noch im Zerbrechen aller menschlichen Möglichkeiten unbedingter Verlaß. In einer verunsicherten Welt, die besonders im 20. Jahrhundert so viel Leid erfahren hat und die heute von Gefahren apokalyptischen Ausmaßes – der Klimaveränderung etwa oder der immer noch drohenden Gefährdung durch atomare Konflikte - tödlich bedroht ist, bietet die Aufweckung Jesu von den Toten eine weltumspannende universale Perspektive. Denn sie ist nicht ein einmaliges, abgeschlossenes Ereignis, sondern Gottes offene Zukunft für Welt. Sie ist Vorglanz und Vorschein dessen, wonach die gesamte Schöpfung seufzend Ausschau hält – so Paulus im Römerbrief 8, 19ff.; sie macht uns Mut, der todkranken Welt das kommende Reich der Freiheit zu verkündigen. Jesus Christus, der Gekreuzigte für unsere Sünden, auferstanden zu unser Rechtfertigung vor Gott selbst, ist unsere Zukunft und unsere einzige Hoffnung, die diesen Namen verdient. Seine Auferstehung ist der Beginn einer neuen Schöpfung, in die Gott seine alte und doch so geliebte Welt hineinnimmt; dieser neue Anfang ist – wie schon der Kirchenvater Augustin es nannte – der „achte Tag der Schöpfung, der durch Christi Auferstehung geheiligt ist“, der Tag, an dem der ganzen Welt die Verheißung gilt: „Siehe ich mache alles neu.“ Amen.  Predigt II „Die Zweifel an der Osterbotschaft“ Liebe Gemeinde, heute wollen wir uns weiter mit dem Thema „Auferstehung Jesu – Hoffnung der Welt“ beschäftigen. Nachdem wir beim letzten Mal gesehen haben, daß das Osterzeugnis ohne Ausnahme für alle neutestamentlichen Schriften von zentraler, ja entscheidender Bedeutung ist, geht es heute morgen um die Zweifel an der Osterbotschaft der Bibel; jeder von uns wird an irgendeiner Stelle seiner persönlichen Glaubensentwicklung schon einmal einen solchen Zweifel am Osterzeugnis empfunden haben; denn wir sind – gewollt oder ungewollt – Kinder einer Epoche, die zutiefst von ihrer Entstehung her durch die europäische Aufklärung geprägt ist. Seit der Mitte des 18. Jahrhunderts mit dem Beginn der Aufklärung begannen sich die Menschen zunehmend auch einem aufklärerischen Geschichtsbild zu öffnen. Seitdem gilt für den modernen Menschen als geschichtlich wahr und wirklich, was historisch glaubwürdig bezeugt und wenigstens objektiv feststellbar ist. Und hier setzten mit der zunehmenden Durchsetzung dieses Wirklichkeitsverständnisses sogleich die Schwierigkeiten mit dem Osterthema ein. Denn präzise wahr genommen, sprechen die biblischen Auferstehungszeugnisse ja von einem Geschehen, das den Bereich des historisch Feststellbaren überschreitet. Der Auferstandene entzieht sich nach den biblischen Zeugnissen - obwohl real präsent unter seinen Jüngern - zugleich immer wieder unseren an Zeit und Raum gebundenen Maßstäben des Wirklichen. Wo das geschichtszentrierte Wirklichkeitsverständnis seit der Aufklärung absolut besetzt wird, hat deshalb die Auferstehung Jesu Christi von den Toten, die nicht aus dem Zusammenhang und der Analogie mit der übrigen Wirklichkeit zu erklären ist, kein Platz mehr. Ohnehin hatte schon die alte Theologie seit der Reformation dem Osterzeugnis der Bibel kein übermäßiges Interesse entgegengebracht. Ihr Augenmerk galt der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus, seinem Kreuz als Opfertod für unsere Sünden. Die Auferstehung des ewigen Gottessohnes gehörte nicht in das Zentrum des göttlichen Heilswerkes, sondern bekräftigte demgegenüber lediglich den göttlichen Auftrag des Gottessohnes Christus. Mit dem neuen Wirklichkeitverständnis in der Aufklärung geriet das kirchliche Auferstehungsthema daher besonders leicht in die Defensive. Zunehmend begann sich dabei auch die Theologie den aufklärerischen Forderungen ihrer Zeit zu öffnen und favorisierte eine mit den Maßstäben der Vernunft übereinstimmende natürliche universale Religion, die auch Maßstab für die Bibel und die kirchlichen Dogmen zu sein habe. Diese Bewegung kam aus England, der sogenannte Deismus. Man begann jetzt den Inhalt und die Entstehung des Osterglaubens sozusagen „vernünftig“ zu erklären und damit alles Anstößige am Auferstehungszeugnis als „unvernünftig“ wegzusperren. Der erste solcher Erklärungsversuche endete allerdings in einem heftigen Eklat. Um 1750 herum verfaßte der Hamburger Gymnasialprofessor für orientalische Sprachen Hermann Samuel Reimarus eine Schrift „Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes“ und wollte damit die universale „natürliche Religion“ gegen die Zumutungen eines biblischen Glaubens an übernatürliche Offenbarungen und Wunder verteidigen. Reimarus wagte aber nicht, die Schrift zu veröffentlichen. Nach seinem Tod spielten seine Erben die Schrift einem großen deutschen Aufklärer von europäischem Format zu: Gotthold Ephraim Lessing, der sie anonym veröffentlichte. Lessing war damals hochangesehener Leiter der herzöglichen Bibliothek in Wolfenbüttel und gab die Fragmente des Reimarus zwei Jahrzehnte nach ihrer Abfassung unter dem Titel „Fragmente eines Ungenannten“ heraus. Diese Veröffentlichung rief einen wüsten Sturm der Entrüstung hervor. Obwohl Lessing die Positionen des Reimarus im wesentlichen nicht teilte, ja sogar teilweise kritisierte, wurde er für sie verantwortlich gemacht. Lessing ging es dabei schlicht um theologische Meinungsfreiheit. Sein Hauptgegner in dem Streit war dabei der Hamburgische Hauptpastor zu St. Katharinen, Johann Melchior Goeze, ein überaus streitlustiger, streng lutherisch orthodoxer Geistlicher, der gegen alles, was nach Aufklärung roch, wortgewaltig zu Felde zog. Eine spinnefeindlich literarische Fehde entspann sich nun zwischen dem Hamburger Hauptpastor und dem Wolfenbütteler Bibliothekar, in deren Verlauf der orthodoxe Goetze jedoch den kürzeren zog; gegen Lessings Thesen hatte er zwar keine schlechten Gegenargumente. Doch Lessing hatte den aufklärerischen Zeitgeist auf seiner Seite und war einfach der brillantere Kopf, der mit elegant spitz-spöttischer Feder eine ganze Salve geistvoller Argumente gegen den Hamburger Hauptpastor abfeuerte. Das aufgeklärte Deutschland jubelte Lessings Schrift, dem Anti-Goetze, zu; doch der Preis, den Lessing für diesen Streit bezahlen mußte, war recht hoch. Die weltliche Obrigkeit witterte Ungemach und erteilte Lessing ein generelles Publikationsverbot für das Gebiet der Religion. Trotzdem ein Glücksfall! Denn Lessing verlagerte nun den Streit von der Literatur auf das Theater und schrieb sein großes Drama über Religion und Toleranz: Nathan der Weise. Dem nicht sonderlich sympathischen christlichen Patriarchen von Jerusalem in seinem Drama lieh Lessing unverkennbar die Züge seines Gegners Goeze. Worum ging es nun in diesen „Fragmente eines Ungenannten“ des Reimarus, die Lessing so viel Ungemach einbrachten? Reimarus bestreitet die moralische Integrität der biblischen Personen, da „ihre Handlungen so vielfach von den Regeln der Tugend, ja des Natur- und Völkerrechts abweichen“. Die Apostel werden angeklagt, die Geschichte und Lehre Jesu verfälscht zu haben. Vor allem aber beschreibt Reimarus den Osterglauben als unentwirrbares Gewebe von Widersprüchen, welche die Ostergeschichten als freie Erdichtungen der Jünger erscheinen lassen. Wahrscheinlich handle es sich bei der Auffindung des leeren Grabes am Ostermorgen um einen Betrug der Jünger, die den Leichnam des Gekreuzigten aus dem Grab genommen hätten, um den Anschein seiner Gottessohnschaft aufrecht zu erhalten. Auch wenn diese grobschlächtige Betrugshypothese sich nicht gut behaupten konnte, versuchte Reimarus immerhin in etwa das, was man heute die historisch-kritische Exegese nennt, also eine nüchtern philologisch-historische Arbeit am Text der Bibel. Ein ehrenwertes, richtungsweisendes Verfahren, das uns methodisch auch heute noch beschäftigt. Immerhin hatte Reimarus durch seine Interpretation das Tor zu einem neuen Umgang mit der Bibel weit geöffnet, durch das ihm nun viele folgten. Unter seinen Nachfolgern ist besonders einer der schillernsten und brillantesten Köpfe hervorzuheben, die das evangelische Deutschland am Beginn des 19. Jahrhunderts aufzubieten hatte: der Theologe David Friedrich Strauß, ein Schüler des Philosophen Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Die begonnene Auseinandersetzung um das biblische Osterzeugnis ging eine Runde weiter. Strauß schrieb eines der folgenreichsten theologischen Bücher des 19. Jahrhunderts, das eine ganze Forschungsrichtung ins Leben rief. Sein Buch hieß schlicht „Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet“ und erregte ein unerhörtes Aufsehen. Strauß wandte dort den aus dem Gebiet der Altertumswissenschaft geläufigen Begriff des Mythos auf die Bibel an. Jesus ist in dieser Sicht eine historische Person, auf welche die urchristliche Gemeinde später den Mythos der alttestamentlichen Messiasgestalt aufstülpte. Strauß verband mit dem-Mythos-Begriffs keineswegs etwas Abwertendes; vielmehr ist das Mythische Teil des menschlichen Geisteslebens. Mythen sind so etwas wie Bebilderungen oder Erzählungen, in denen sich bestimmte Ideen, zentrale Werte oder Leitvorstellungen einer Gesellschaft oder Religion manifestieren und für jedermann zugänglich werden. In diesem Sinne ist keine Gesellschaft ohne Mythos und wird der Ausdruck positiv auch für unsere Gegenwart etwa in den Kulturwissenschaften verwendet. Mit der Einführung des Mythenbegriffes unterschied Strauß nun zwischen der historischen Person des Jesus von Nazareth und dem Christus des Glaubens, einer in gewisser Hinsicht künstlichen, „mythischen“ Person, die sich aus den Wünschen und Hoffnungen der Gemeinde speist. Diese Schrift „Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet“ sorgte für eine ungewöhnliche Kontroverse, in der kaum ein theologischer und philosophischer Name von Bedeutung fehlte. Der Begriff Mythos ist seitdem aus der theologischen Diskussion nicht mehr wegzudenken und fand in der Mitte des 20. Jahrhunderts noch einmal die Aufmerksamkeit der evangelischen Öffentlichkeit, als der Theologe Rudolf Bultmann ein Programm der Entmythologisierung des Neuen Testaments einforderte. Was trugen der Mythos-Begriff, den David Friedrich Strauß verwandte, nun für das Osterthema aus? Für Strauß ist Ostern kein historisch faßbares Datum; innerhalb unseres Erfahrungswissens gibt es so etwas wie die Auferstehung eines Toten nicht – so das philosophische Grundargument seit der Aufklärung. Wenn wir die Osterzeugnisse des Neuen Testamentes dennoch ernstnehmen und den Jüngern Jesu nicht primitiven Betrug unterstellen wollen, wie einst Reimarus argumentierte, dann müssen wir mit einer Reihe von Visionen der Jünger rechnen, in denen der Auferstandene seinen Jüngern erschienen ist. Freilich keine objektiven Erscheinungen des Auferstandenen – so etwas hat nach Strauß keinen Platz im modern aufgeklärten Weltbild; David Friedrich Strauß deutet die Ostererscheinungen vielmehr als subjektive, sozusagen halluzinatorische Visionen der Jünger, die schließlich eine ganze „Epidemie von Christusvisionen“ auslösten. So etwas wie eine kollektive Phantasie entsteht, gespeist aus dem alten Mythos des jüdischen Messiasbildes. Mit dieser Deutung verlagert David Friedrich Strauß das Ostergeschehen ganz und gar in den Erlebnisraum der Gläubigen; aber damit wird das Ostergeschehen seines Skandals, seiner Herausforderung, seines Außerordentlichen, Bestürzenden, ja uns Infragestellens entnommen. Schließlich haben wir alle so unsere subjektiven Erlebnisräume; Straußens Argumente können nicht verhindern, daß wir den Osterglauben in die Phantasie- oder gar „Spinnerecke“ packen. So elegant die Visionshypothese des Theologen David Friedrich Strauß auch war, sie wurde dem biblischen Osterzeugnis nicht gerecht. Daher nahm es nicht Wunder, daß sich gegen seine rationalisierenden Erklärungsversuche auf der einen Seite eine massive kirchliche Verteidigung mobilisierte. Wütend versteifte man sich hier auf Argumente, welche die Auferstehung als historisches Faktum zu erweisen versuchte und dabei besonders auf der Tatsache des leeren Grabes insistierte. Aber damit verschoben sich die Akzente auf Nebenaspekte. Der Osterglaube ist nicht zuerst Glaube an das leere Grab, sondern an den erhöhten und lebendigen Herrn. Während es für die Heilige Schrift um das Zentrum des Glaubens geht, wurde das leere Grab immer mehr zu einem äußeren Glaubwürdigkeitsmotiv und zu einem äußeren Beweis für die Richtigkeit des Glaubens. Auf der anderen Seite fand David Friedrich Strauß viele theologische Nachahmer, die das geschichtlich rekonstruierbare Leben Jesu in den Mittelpunkt stellten. Die theologische Richtung, die hier entstand, nannte man die sogenannte Leben-Jesu-Forschung mit einer Fülle von Buchtiteln. Dabei wurde Jesu Biographie weitgehend darauf reduziert, welche ethischen Einflüsse und Impulse, welche moralischen Normen für unsere gegenwärtige Lebensführung davon ausgehen. Ostern verschwand hinter dieser Frage nach der Ethik Jesu fast vollständig. Es paßte ohnehin nicht in den Fortschrittsglaubens des 19. Jahrhunderts mit seinem Vertrauen auf das Gute und Positive ausschließlich in der innerweltlichen Zukunft. Dieser Springflut an Leben-Jesu-Darstellungen stemmten sich nur wenige Theologen entgegen; unter ihnen befand sich auch ein überaus vielseitig begabter junger Mann aus dem Elsaß, der lange Zeit damit liebäugelte Organist und Bach-Forscher zu werden. 1906 schrieb er ein äußerst erhellend kritisches Buch über diesen Leben-Jesu-Boom und löste damit einen Dammbruch aus. Vielen, die sich über diese theologisch überaus banale Jesus-Interpretation ärgerten, sprach er aus der Seele. Dem jungen Theologen eröffnete sich mit diesem Buch eine glänzende wissenschaftliche Karriere. Aber die interessierte ihn nicht, er studierte vielmehr Medizin, fuhr per Schiff den Ogowe in Westafrika hinauf und gründete dort ein Krankenhaus mitten im Urwald in Lambarene – Sie haben es erraten: Albert Schweitzer - eine theologische Schlüsselgestalt des frühen 20. Jahrhunderts!. In seinem Buch trug Schweitzer Beobachtungen zusammen, welche einige Neutestamentler seiner Zeit gemacht hatten und die das bisherige Verständnis Jesu noch einmal radikal veränderte sollten. Letztlich ist diese damals entwickelte Sicht auf Jesus auch noch unsere heutige. Mehr und mehr wurde am Ende des 19. Jahrhunderts deutlich, daß Jesus und dann die ersten Gemeinden von einem eigentümlichen gemeinsamen Bewußtsein getragen waren. Für Jesus stand die Verkündigung des unmittelbar bevorstehenden Reiches Gottes im Mittelpunkt seines Predigens und Wirkens. Jesus versteht sich selber als Exponent dieser nahen Herrschaft Gottes, in der Gott selber sein Heil, seine Wahrheit und Gerechtigkeit aufrichtet und uns von aller Gottesferne befreit und in seine Nähe ruft. Jesus und die ersten Gemeinden lebten im Bewußtsein, im Morgenrot dieser nahen Herrschaft Gottes und damit am Ende der menschlichen Geschichte zu leben. Das theologische Fachwort für dieses Endzeitbewußtsein des Neuen Testamentes heißt „Eschatologie“, wörtlich die Lehre von den letzten Dingen. Damit verwandt ist das Wort Apokalyptik; es meint die alte jüdische Erwartung des Kommens Gottes zum Gericht und ist verbunden mit Endzeitkatatstrophenbildern. Diese jüdische Erwartung spielt auch in Jesu Verkündigung wie dann auch in die des Apostels Paulus hinein. Das historische Bild über Jesus, das sich am Ende des 19. Jahrhunderts langsam herausfilterte, war beunruhigend fremd. Aber die Theologie kam nicht mehr umhin, sich diesem verstörenden und eigenartigen Verständnis Jesu und der Urgemeinde zuzuwenden. Das Stichwort Eschatologie, unter dem dieses Verstörende zusammengefaßt wurde, ermöglichte jetzt eine unerhörte Neuentdeckung der biblischen Botschaft; die Osterbotschaft von der Auferstehung Jesu von den Toten rückte aus dem Abseits in den Mittelpunkt. Albert Schweitzer hatte zu dieser Entdeckung beigetragen; aber erst eine neue Generation von evangelischen Theologen nach dem Ersten Weltkrieg leitete die Renaissance der Osterbotschaft ein. Von dieser sensationellen Neuentdeckung und Würdigung des biblischen Auferstehungszeugnisses im 20. Jahrhundert hören wir abschließend am kommenden Sonntag. Amen.  Predigt I „Das biblische Zeugnis von der Auferstehung“ Liebe Gemeinde, an den folgenden drei Sonntagen soll es um ein gewiß schwieriges, aber zugleich wunderbares Kapitel der christlichen Verkündigung gehen – um die Auferstehung Jesu Christi von den Toten. Viele moderne und aufgeklärte Menschen, auch Christen haben Schwierigkeiten mit dem Glauben an den auferstandenen Christus. An den vorösterlichen Jesus – unter Absehung seiner Auferstehung - kann und muß man nicht glauben. Über ihn können wir durch historische Forschung einiges in Erfahrung bringen und dabei sein religiöses Vorbild schätzen. Aber erst der auferstandene Jesus Christus bringt den Glauben mit sich und macht ihn erforderlich. Doch wie ist das Osterzeugnis zu verstehen? Wie ist an ihm gegen fremde oder auch eigene Zweifel festzuhalten? An drei Sonntagen wollen wir einen Blick hinter die Kulissen in die theologische Werkstatt unserer Tage werfen und zu verstehen suchen, wie die Theologie heute das Osterzeugnis gegen alle Zweifel – seien es die modernen oder auch die ganz alten – zu verteidigen sucht.  Mit dem gewaltsamen und schimpflichen Tod Jesu am Kreuz schien alles aus zu sein. Auch die Jünger Jesu haben seinen Tod als das Ende ihrer Hoffnungen verstanden. Enttäuscht und resigniert kehrten sie zu ihren Familien und zu ihrem Beruf zurück (Lk. 24). Jesu Botschaft von der nahe kommenden Gottesherrschaft schien durch sein Ende zerstört. Schließlich hatte Jesus seine „Sache“ von der Herrschaft Gottes so sehr an seine Person gebunden, daß diese „Sache“ nach seinem Tod nicht einfach weitergehen konnte. Jesu Ideen und Ideale ließen sich nicht so weiterführen, so wie man die Ideen und Ideale des Sokrates weiter pflegen konnte. Mit seiner Person stand und fiel seine Botschaft. Nach seinem Tod konnte man daher nicht ohne Bruch seine befreiende Botschaft in einer Art Jesusbewegung weitertragen. Trotzdem ging es nach Karfreitag weiter, ja es ging eigentlich erst richtig los. Es kam zur Sammlung des versprengten Jüngerkreises und zur Gemeinde- und Kirchenbildung, zur weltweiten Mission unter den Juden und dann unter den Völkern. Diesen Neuanfang mit seiner gewaltigen geschichtlichen Dynamik kann man schon rein historisch nur durch eine Art „Initialzündung“ verstehen, für deren Erklärung religiöse, psychologische, politische oder soziale Gründe die damalige Situation nur unzureichend erhellen können. Jesu Scheitern am Kreuz war nicht nur ein privates Scheitern, sondern eine öffentliche Katastrophe und Desavouierung seiner Botschaft. Der Neuanfang muß daher so stark gedacht werden, daß er nicht allein die Aufbruchsituation des Urchristentums, sondern auch die Bewältigung des Todes Jesu erklärt.  Die Antwort des Neuen Testaments auf diese Frage nach dem Grund der Kirche und ihres Glaubens ist völlig eindeutig. Nach dem Zeugnis aller biblischen Bücher verkündeten die Jünger Jesu schon bald nach seinem Tod, Gott habe ihn auferweckt; der zuvor Gekreuzigte habe sich als lebendig erwiesen und die Jünger beauftragt, diese Botschaft aller Welt zu verkündigen. In dieser unerhörten Botschaft sprechen alle neutestamentlichen Schriften eine Sprache – etwa bei Paulus:  Es sei nun ich oder jene: so predigen wir und so habt ihr geglaubt. (1. Kor. 15, 11) Oder in der Apostelgeschichte: Diesen Jesus hat Gott auferweckt; dessen sind wir alle Zeugen. Apg. 2, 32 Dieses übereinstimmende Zeugnis des ganzen Neuen Testaments bildet die Grundlage und das Zentrum des ganzen Neuen Testaments. So argumentiert bereits Paulus gegen frühe Zweifel am Osterzeugnis, die ihm in der Missionsgemeinde von Korinth etwa um 50 nach Christus vorgetragen wurden, ganz klar: Ist aber Christus nicht auferstanden, so ist unsre Predigt vergeblich, so ist auch euer Glaube vergeblich. (1. Kor. 15, 14) Diese klare und eindeutige Sprache fiel den Jüngern offensichtlich nicht von Anfang an leicht. So wird von anfänglichem Unglauben und Starrsinn (Mk. 16, 14), Zweifeln (Mt. 28, 17), Spott (Lk. 24, 11), Resignation (Lk. 24, 21) oder Angst und Schrecken (Joh. 20, 24) berichtet. Jedoch war schließlich die Überzeugung von Jesu Auferstehung so stark, daß sie bereit waren in den Tod zu gehen. Dieses Zeugnis gibt Anlaß, die biblische Botschaft nicht leichthin als bodenlose Schwärmerei zur Seite zu schieben. Sobald man dem Zeugnis von der Auferstehung Jesu jedoch im einzelnen nachgeht, stößt man auf vielfältige und schwierige Probleme. Anders als die Passionsberichte, die uns in den vier Evangelien einigermaßen einheitlich überliefert sind, unterscheiden sich die Osterberichte und Osterzeugnisse nicht unerheblich. Zu unterscheiden sind zwei Traditionsstränge: das sogenannte Osterkerygma und die Ostergeschichten. (a) Das Osterkerygma – das griechische Wort Kerygma entspricht etwa unserem deutschen Wort Verkündigung. Gemeint ist damit eine Aussage, die mich als Person ganz stark – auch emotional - bewegt und mir Anlaß zum Bejahen und Bekennen gibt. Das Osterkerygma also liegt uns in kurzen liturgischen Bekenntnisformulierungen vor, die zumeist älter als die sie zitierenden neutestamentlichen Schriften sind, etwa am Ende des Lukasevangeliums. Da heißt es: Der Herr ist wahrhaftig auferstanden und Simon erschienen. (Lk. 24,34) Ähnlich gibt der Apostel Paulus ein Osterbekenntnis im 1. Korintherbrief ab; es ist das älteste Osterzeugnis der Bibel überhaupt. Denn als Erstes habe ich euch weitergegeben, was ich auch empfangen habe: Dass Christus gestorben ist für unsre Sünden nach der Schrift; und dass er begraben worden ist; und dass er auferstanden ist am dritten Tage nach der Schrift; und dass er gesehen worden ist von Kephas, danach von den Zwölfen. (1. Kor. 15,3-5) In 1. Kor. 15, 3ff. greift Paulus auf eine alte Überlieferung zurück, die möglicherweise in den ältesten Missionsgemeinden, etwa Antiochien, bereits in Gebrauch war. Der Text zeigt eine strophische Gliederung und verweist auf seinen liturgischen oder katechetischen Gebrauch. Diese Bekenntnisse, häufig in einer Art Liedform – Hymnen - es gibt eine ganze Reihe von ihnen (etwa Apg. 10, 40f.; 1. Tim. 3, 16 Röm. 1, 3; Röm. 10, 5-8, Phil. 2, 6-11; Eph. 4, 7 oder 1. Petr. 3, 18-22.) - sprechen von Erscheinungen des Auferstandenen vor seinen Anhängern. Sie alle belegen, daß das Osterbekenntnis zum Urgestein des chrirstlichen Glaubens gehört. (b) Von diesen Bekenntnissen sind die Ostergeschichten am jeweiligen Ende der vier Evangelien zu unterscheiden. Zu ihnen gehören auch die Berichte über Mähler des Auferstandenen mit seinen Jüngern bei Lukas und Johannes. Auch hier finden sich Berichte von Erscheinungen. Den Osterberichten ist jedoch im Unterschied zu den knappen Osterliedern- und bekenntnissen zueigen, daß sie ausladend erzählen. Dabei zeigt sich, daß die Berichte keineswegs einheitlich sind. Während die Erscheinungsgeschichten ursprünglich nach Glailäa weisen, gehören die Grabesgeschichten nach Jerusalem. Die Ostergeschichten werfen schwierige Probleme auf. Die Grundfrage lautet: handelt es sich hier um historische Berichte mit einem historisch fassbaren Kern oder um Legenden, die den Osterglauben in Form von Erzählungen zum Ausdruck bringen? Die Meinungen gehen hier weit auseinander. Die landläufige Meinung läßt den Osterglauben von der historisch fassbaren Entdeckung des leeren Grabes ausgehen und die Berichte von den Erscheinungen des Auferstandenen dem folgen. Dem steht die Ansicht gegenüber, daß die Ostergeschichten gegenüber dem Osterkerygma sekundär sind und dabei versuchen, eine spiritualisierende Auflösung der Osterbotschaft durch die Betonung der Leiblichkeit des Auferstandenen und des leeren Grabes abzuwehren. In dieser Sicht wird die Auferstehung zu einem konstatierbaren Faktum und welthaft vorfindlichen Phänomen. Die Ostergeschichten erzählen völlig unterschiedlich: die Anzahl der Frauen am Grab variiert zwischen einer bis drei Frauen unterschiedlichen Namens. Die Absicht ihres Besuches ist unterschiedlich. Alle Unterschiede lassen sich nicht harmonisieren und die Ereignisse des Ostermorgens nicht mehr rekonstruieren. Trotz aller Unterschiede in der Überlieferung stimmen alle Traditionen darin überein, daß Jesus seinen Jüngern nach seinem Tod erschienen sei, sich als lebendig erwiesen habe und als von Toten Auferstandener verkündet worden sei. Um diese schwebende Mitte kreisen alle Traditionen. Deutlich wird dabei, daß die Auferstehung nicht einfach feststellbar und auf einen dinghaften Kern reduziert werden kann. Auch nicht auf die Feststellung des leeren Grabes. Es beweist nichts und kann daher für den christlichen Glauben an die Auferstehung allenfalls ein Zeichen, keinesfalls eine Begründung des Osterglaubens sein. Schließlich behauptet kein neutestamentlicher Zeuge, die Auferstehung selber beobachtet zu haben. Sprachlich auffallend ist in der Osterüberlieferung, daß es sich nicht um neutral berichtende Aussagen, sondern um Bekenntnisse und Zeugnisse von Glaubenden handelt. Daher lassen sich bei den Texten Aussageinhalt und –form nicht einfach trennen. Die Realität ist unablösbar von ihrer Bezeugung. Das bedeutet, daß es sich bei der Auferstehung nicht um ein einmaliges, abgeschlossenes Faktum der Vergangenheit, sondern um eine gegenwärtige, den Zeugen auch heute bestimmende Realität handelt. Das sei zum Abschluß an der Emmausgeschichte besonders dargestellt. Der Rahmen ist bekannt. Zwei Jünger, einer wird namentlich genannt: Kleopas, sind auf dem Heimweg von Jerusalem nach Emmaus. Völlig deprimiert gestehen sie sich ein, daß ihre Hoffnungen auf den Messias Jesus mit dessen Kreuzigung völlig zerstört wurden. Ihr Gespräch spiegelt die jüdischen Hoffnungen auf das endzeitliche Eingreifen Gottes durch den Messias wider. Dem hatten die Römer mit der Kreuzigung ein Ende bereitet. Und nun gesellt sich ein Fremder zu den beiden Jüngern. „Ihre Augen“ – heißt es – „ wurden gehalten, dass sie ihn nicht erkannten.“ Es handelt sich um den Auferstandenen, der sich unwissend stellt. Erschüttert erzählen die beiden Jünger dem vermeintlich Fremden von ihren zerplatzten Hoffnungen. Und jetzt beginnt die unmerkliche Veränderung in dieser Geschichte. Der Fremde legt die Schrift aus; er entschlüsselt gegen das Oberflächenverständnis der Heiligen Schriften durch die beiden Jünger ihre tatsächliche Tiefendimension. Bereits diese kurze Eingangserzählung macht deutlich, was die Begegnung mit dem Auferstandenen bedeutet. Zunächst wird er von den beiden Jüngern nicht sogleich erkannt; denn bei dem Auferstanden handelt es sich nicht um einen gleichsam physisch reanimierten, vorösterlichen Jesus. Vielmehr offenbart sich der Auferstandene immer wieder in verschiedener Gestalt und an verschiedenen Orten. In den Osterberichten der Evangelien etwa tritt er durch Wände und Türen, dem Apostel Paulus dagegen begegnet der Auferstandene vor Damaskus als Lichterscheinung. Damit wird deutlich, daß es sich hier nicht einfach um einen natürlichen Leib handelt, der sich nach den Gesetzen von Raum und Zeit bewegt. Und dort, wo der Auferstandene tatsächlich erkannt wird, sind sich die Menschen einer Gottesoffenbarung bewußt: „Mein Herr und mein Gott!“ sagt der ungläubige Thomas, als er der Aufforderung des Auferstandenen folgt, „lege deine Hand in meine Seite. Er sagt nicht: „Verzeih, Jesus, daß ich dich nicht gleich erkannt habe!“ Auch hier in der Emmausgeschichte kommt der Auferstandene zunächst unerkannt; und dann legt er den beiden Jüngern die Heilige Schrift so aus, daß sie kurz darauf bekennen: „Brannte nicht unser Herz in uns, als er mit uns redete auf dem Wege und uns die Schrift öffnete?“ Mit der Gegenwart des Auferstandenen wird nicht ein bloß natürlicher Mensch wieder gegenwärtig; sondern ein „geistiger Leib“, ein verherrlichter Leib“ ist nun durch die schöpferische Kraft Gottes, durch die Kraft des Heiligen Geistes unter den Menschen gegenwärtig. Und diese Gegenwart ist nun so gegenwärtig, daß sie etwas mit uns macht, uns persönlich bewegt, rührt, unsere menschliche Existenz in Beschlag nimmt. Das Herz der Emmausjünger – so heißt es – „brennt“ bei der Auslegung der Heiligen Schrift - so sehr ist der Auferstandene in ihrem Glauben gegenwärtig. Später dann bricht er vor den beiden Jüngern das Brot, ist er gegenwärtig in der Feier des Heiligen Abendmahles. Das biblische Osterzeugnis läßt sich nicht verstehen, wenn wir es auf ein historisches Datum beschränken; vielmehr bezeugt es sich, indem wir als Zeugen in die Gegenwart des auferstandenen gegenwärtigen Herrn einbezogen werden. Ostern ist nie als ein isolierbares, historisierbares und so gesehen objektivierbares Ereignis ohne uns und außerhalb von uns zu verstehen. „Der auferstandene Christus“ – sagt Luther – „ist nie ohne die Seinen“. Auferstehung ist stets ein Mitsein des Auferstandenen mit uns, seine Gegenwart im Heiligen Geist, die sich unserem Glauben mitteilt. Das Osterereignis läßt sich daher von seiner Bezeugung kraft des Heiligen Geistes in der Schriftauslegung, im Sakrament, im Glauben nicht isolieren. Ohne die Gegenwart des Auferstandenen heute, ohne den Heiligen Geist, in dem sich der Auferstandene selbst bezeugt, bleibt das historische Ostern damals in Jerusalem ein totes Faktum. Aber es lebt, weil ER lebt und unter uns gegenwärtig ist. Amen  Beim nächsten Mal geht es zunächst um die modernen Zweifel an der Auferstehungsbotschaft des christlichen Glaubens.      |
